О религиозной цельности (Иван Ильин). Философия воспитания духовности И.А.Ильина и современность Ильин о религии

Если кто-нибудь доселе сомневался в автономности и непосредственности религиозного опыта, то процесс религиозного катарсиса, изображенный мной, может и должен погасить это сомнение. Никто не может заменить «меня» в «моем самоочищении»; никакой совет, никакое авторитетное руководство не могут угасить «мою» самодеятельность в этом деле; совет остается делом советующего, применение его доступно только «мне самому». Религиозный опыт и в особенности религиозное очищение требуют от меня духовного самостроительства. И самая помощь Божия, — всегда необходимая и благодатная, — предполагает мою свободную волю, невынужденное расположение моего сердца, сосредоточенность моего созерцания, словом — свободное обращение мое к Богу: сначала непосредственно к Его лучам, даруемым каждому из нас, потом — непосредственно к Нему, излучающему, зовущему и открывающемуся.

То, что человеку нужно для религиозного , есть именно религиозная самодеятельность, ибо Божие излучение и откровение даются всегда. Затруднение не в Боге, а в нас самих. Безразличие, пассивность, лень, земная страстность, жестокосердие, слепота, неумение, переменчивость, неустойчивость, отсутствие горения, недостаток воли и выдержки — все это присуще нам и должно быть преодолено в нас для того, чтобы совершилось необходимое.

А это необходимое состоит в пересмотре душевно-жизненных содержаний и в обновлении духовно-жизненных актов.

Надо, чтобы Божии лучи были открыты во всем и везде восприняты. Надо, чтобы они проникли во все слои души, сжигая пошлое и окрыляя душу к духовности. Надо, чтобы все жизненные акты человека прошли через некое очистительное и обновляющее согласование, — нисходя в душе к ее единому глубочайшему источнику и восходя в предметном плане к единому высочайшему Предмету, Богу. Процесс этот следует охарактеризовать двояко, — как душевное «нисхождение» и как предметное «восхождение», — но на самом деле это есть единый процесс, который Мейстер Экхарт описывал как «рождение Бога в душе»...

Тот, кто начнет проходить это души по огням жизни, рано или поздно, — и лучше раньше, чем позже, — заметит, что от каждого единичного постижения, осмысления или у зрения в душе остается некоторый след, не исчезающий и как бы «опускающийся вглубь». Дело не сводится к тому, что одна «проблема существования» или одна «сторона жизни» осмыслилась в свете Божьего луча, тогда как все остальные остались незатронутыми и самая глубина души пребывает погруженной во мрак. Напротив, каждая проблема жизни, переведенная на язык духа, вводит человека в новое, высшее измерение жизни, заставляет его предполагать и желать такого же обновления для других сторон бытия и, главное, пробуждает «око духа» в глубине души. Увидеть духовное можно только при помощи этого ока: от каждого огня жизни оно пробуждается, зрит, приемлет, очищается и крепнет. Таким образом, каждый акт религиозного катарсиса приводит в движение весь строй и уклад души, особенно тогда, если дело не ограничивается «теоретическим анализом» отвлеченной проблемы, а совершается силой сердечного и совестного созерцания и реально обновляет жизнь человека.

Если же мы представим себе, что такая катартическая работа становится постоянной и как бы «перепахивает» всю личную жизнь, наподобие того, как этого требовал Сократ от своих учеников, то мы поймем, что этот процесс создает действительное обновление жизни и, может быть, прямо «новую духовную личность» в человеке. И вот, основное, чего следует добиваться в этом обновлении — это цельность новой души.

Не следует ставить этому обновлению произвольные пределы: «этого» я не буду касаться; или: пусть такие-то содержания и такие-то акты остаются неприкосновенными для духа; или еще: «не могу же я отдать на такой суд и вынести на такой свет — все радости жизни и все сладости греха»... Всякая такая резервация ограничит, задержит или исказит религиозный катарсис души. Необновленные содержания образуют сначала «залежи» низшего сорта, потом сферу самоволия и самоутверждения, центр «активного сопротивления», «восстания» и, наконец, «гражданскую войну»... Необновленные акты быстро создадут особую, самостоятельную, вторую личность в человеке, и этот тягостный раскол рано или поздно приведет к духовно-, а, может быть, и душевно-разрушительным последствиям.

В предотвращение этого надо с самого начала признать, что человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства. Тот, кто признае́т Бога лишь одной частью души и духа, а другой или даже другими — не признае́т, тот не закончил своего душевного катарсиса: он остановился на распутии и не имеет основания считать себя религиозным человеком. Пока воды его жизни плещутся тихо, он будет держаться на их поверхности, и, может быть, даже он будет казаться и себе самому, и другим людям — «религиозным человеком». Но первое же волнение «жизненного моря» покажет ему, что он состоит во внутреннем расколе и что все дивные свойства религиозности не свойственны ему. Если же поднимется настоящий ураган и море начнет ежеминутно грозить ему «девятым валом», он тотчас же почувствует, что его «религиозность» была мнимой и что этой иллюзии пришел конец.

Итак: надо добиваться цельности для своего религиозного опыта.

Духовный и культурный кризис, ныне переживаемый христианским человечеством, возник из утраты им религиозной цельности. Нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая; она перестает вести, воспитывать и очищать человеческую душу; с ней начинают соперничать, ее начинают отстранять от культурного руководства иные силы души, иные акты человека; а так как религиозность, давая человеку лучшее, сама предъявляет к нему великие требования, а другие акты требуют меньшего и за то обещают «все», — человек, постепенно теряя вкус к лучшему, начинает двигаться по линии наименьшего сопротивления, по линии легчайшей кратчайшей и скорейшей в достижении... «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф. 7:13 ).

Все основные силы души постепенно отрываются от религии, «секуляризируются» и начинают безрелигиозное существование. При этом роковое значение принадлежит не светскости их творчества, не независимости его от церковных предписаний, а безрелигиозности и противохристианскости этого творчества: ибо видимая автономия ведет их к бездуховности, к безбожию, к утрате религиозного опыта, к кризису и разложению культуры. Губительна не автономии религиозного опыта, а злоупотребление автономией в сторону оскудения и опошления.

И вот, «ум» «не подтверждает» религиозных догматов христианства, отвергает их, отвертывается от религиозного опыта и выдвигает свои рассудочные обобщения.

Сердце начинает стыдиться христианских состояний, — доброты, смирения, покаяния, умиления, совестных порывов, — черствеет и отмирает, и именно поэтому предается злобе, зависти, ненависти и разврату. Воля отвертывается от христианских целей и, руководствуясь рассудком и бессердечием, выдвигает свои цели, от осуществления которых стонет и содрогается современное человечество. Воображение перестает служить духовному созерцанию и предается чувственному произволению, капризу, похоти и разнузданию. И все эти силы начинают творить по-своему новую «культуру», — «культуру» содержательного разложения и формальной тирании.

Цельность духа утрачена, творчество перестает быть глубоким и органическим; начинается эпоха распада, разброда, беспредметности и смуты.

Истинная религиозность отличается именно тем, что она требует духовной цельности и потому призвана целить всякий распад и разброд. Это отнюдь не означает, что религия ведет к тоталитаризму, как это мы видели исторически у Савонаролы во Флоренции, у Кальвина в Женеве и в других религиозных сектах. Религия вообще не есть внешне принудительный порядок; она дорожит человеческой свободой, т. е. духовной добровольностью и самодеятельностью человека. Цельность, которую я имею в виду, есть внутренний строй и уклад души, добываемый человеком именно в порядке этой духовной добровольности и самодеятельности. Религиозный дух ищет внутреннего единства и органической согласованности; это я и называю «цельностью».

Поэтому возрождение настоящего религиозного опыта, как оно предносится мне в будущем, должно преодолеть эти больные внутренние разрывы и расколы, из которых растет культура последних столетий. Вера и разум; сердце и ум; ум и созерцание; созерцание и сердце; сердце и воля; воля и совесть; совесть и инстинкт; инстинкт и разум; дела́ и вера — все эти и другие возможные противопоставления и расколы образуют сущие раны в единой и священной ткани духа. Мы знаем, что человеческая душа может жить, путаясь, распадаясь и изнемогая в таких противоположностях; мало того, она способна в порядке душевной болезни разделяться в человеке и образовывать две исключающие друг друга «полуличности» (шизофрения, паранойя). Но религиозный дух к этому не способен; он этого не приемлет и с этим не примиряется.

Среди даров, которые религия несет человеку, имеется дар органической цельности духа. И если душа человека лишена этого дара, то это означает, что ей надлежит продолжать свое духовное очищение и что ей предстоит еще дорасти до настоящей религиозности.

Поэтому все перечисленные нами силы необходимы в религиозном опыте; и все они должны не просто «участвовать» или «соприсутствовать» в нем, но срастись в единый и целостный духовный акт.

Так, религиозный человек не может мириться с тем, что он верит во что-то, отвергаемое его разумом; или с тем, что разум его утверждает нечто такое, против чего восстает его вера. Если он примирится с этим, тогда он будет слабо веровать и робко мыслить; вера его будет под цензурой законно восстающего разума, а разум его будет под анафемой законно отвергающей его веры; сам же он будет вековечным изменником и предателем: то изменником своей веры, то предателем своего разума. И потому он будет — то осуждать себя за свою веру, то подавлять в себе свои разумные воззрения. Он не будет доверять ни своему разуму, ни своей вере; и кончит тем, что не будет доверять самому себе и потеряет к себе уважение.

Теория двух «параллельных», — различных или противоположных, — истин, к которой склонялись Шаррон и Монтень, психологически понятна в своем возникновении; это был компромисс, спасавший «разум» от преследования католической церкви и в то же время не порывавший окончательно с церковной догматикой; но в духовном отношении эта теория была наивна и беспомощна. Она предлагала религиозному человеку духовную шизофрению как способ жизни; или же — некий «бухгалтерский» самообман в верованиях и убеждениях. Две истины, — одна религиозная, неприемлемая для разума, а другая разумная, неприемлемая для религиозного опыта и веры, — значит ни одной истины; это означает неисцелимый раскол в духе; двоевластие, с перемирием в гражданской войне духа с самим собой. Эта гражданская война узаконялась как способ жизни: рано или поздно она разразилась бы и привела к окончательному отвержению или веры, или разума, или и веры и разума вместе.

То, чего надо добиваться, есть не просто «примирение» веры и разума или синтез их учений, а тождество веры и разума. Вера должна стать разумной верой, а разум должен стать верующим разумом.

Для этого идея разума должна быть расширена, углублена и окрылена. Разумная мысль совсем не прикована к чувственному опыту как своему якобы единственному источнику: есть еще опыт нечувственный (психология, логика, математика) и сверхчувственный (духовный). Разум прав, когда он требует и ищет достаточных оснований в опыте; он остается разумом и тогда, когда ищет этих оснований в нечувственном и сверхчувственном опыте. И тогда он становится верным и драгоценным орудием веры: вера делается разумной верой, противоположность снимается и раскол в духе предотвращен.

Соответственно с этим вера должна быть прикреплена к идее достаточного основания и к религиозно-предметному опыту. Нельзя относить к вере всякое суеверие, пустоверие, легковерие и все аутистические фантазии на религиозные темы, которыми она психологически и исторически окружена. Нельзя строить веру на страхе, на вожделении, на расчете, на жадности и на других инстинктивных побуждениях души. Нельзя строить веру на изнеможении разума. Нельзя «спасать» богооткровенные истины, которые разум еще не умеет оправдать и принять, посредством отречения от разума: «верую именно потому, что мой разум изнемог» («credo quia absurdum»). Разум есть высокий и светлый Божий дар, а не соблазн, идущий от грешной и богопротивной «человечины»; и не искушение, исходящее прямо от диавола. Вера не смеет быть ни слепа, ни легка, ни глупа. Ни слепота, ни легкость, ни глупость не ведут к Богу. И то «безумие» и «юродство», о которых пишет апостол Павел в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 1:18-25 ), есть безумие и юродство (и «соблазн») только для слепых иудеев и для непросвещенных язычников. Толковать эту вдохновенную иронию апостола в буквальном смысле, как отречение христианства от разума — было бы неверно и опасно и противоречило бы всем разумно-апологетическим трудам и писаниям как самого Павла, так и всех отцов церкви. Ибо все они утверждали именно за христианским учением высшую зрячесть, глубину и разумность.

Слепая вера будет неизбежно строиться на страхе и уведет в нечистые сферы души. Легкая вера будет прилепляться ко всякому субъективно импонирующему или подкупающему вздору и уведет от Бога. Глупая вера угасит в себе все критерии удостоверения и очищения. Из всего этого возникнут только гибельные соблазны.

А между тем религиозная вера не есть вопрос личного «вкуса» или «произволения» и не есть вопрос второстепенного «приукрашения» жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса — значило бы поистине лишиться разума. Только в несчастный час жизни может прийти человеку на ум — доверить всю судьбу своего духа безразумной слепоте, легкомысленному противоразумию или безответственной глупости. И все это — в пределах христианства, парящее благовестие которого начинается словами «В начале был Разум» (Ин. 1:1 ): «"Εν ἀρχη̨̃ ἠ̃ν ὁ λόγος»...

Нет, вера может и должна иметь достаточное основание, и в обретении его разум служит ей незаменимую службу, — но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики! Это достаточное основание вера должна находить в религиозно-предметном опыте со всей его духовностью, созерцательностью и сердечностью; и разум призван содействовать этому, а не противодействовать. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную силу и все религиозное достоинство веры; а вера станет разумной верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума.

Не может настоящая религиозность примириться и с другими расколами и оскудениями в своем акте: нельзя отделять сердце от ума и созерцания, и созерцание от ума и от сердца.

«Религия» без сердца известна нам из истории, но это была или доктрина бессердечного ума (отвлеченная, дурная философия), или система бессердечной воли (римская традиция, сначала — языческая, потом — католическая), или же произвол бессердечной фантазии (религии страха и свирепых богов). Всюду, где чувствилище исключается из религии, «приятие сердцем», оказывается невозможным и признается ненужным; и вследствие этого, вместе с ним — невозможной или ненужной оказывается и настоящая молитва. Тогда молитва сводится или к юридически-точному произнесению сакральных слов, к совершению сакральных телодвижений и принесению сакральных жертв, так, чтобы все это принуждало бога (традиция языческого Рима); или же к магическому заклятию страшных божеств, которые «связуются» магией «молитвы», «не смеют» вредить человеку и вынуждены ему помогать (демонология). Настоящая же молитва становится просто неосуществимой, ибо она есть горение боголюбивого сердца; и в этом горении сердце не может быть заменено — ни усилиями ума, ни напряжениями воли, ни взлетами фантазии.

Но это горение боголюбивого сердца не может предоставить уму и воображению оставаться в состоянии безразличия и теплопрохладности: оно охватит и их своим пламенем и вовлечет их в процесс своего горения.

Ум, оставшийся вне сердечной молитвы, будет постоянно перебивать ее своими холодными соображениями или отвлеченными мыслями, не имеющими никакого отношения к молитве и к Богу. Он сохранит в своем распоряжении целые слои или запасы душевной энергии, занимая их другими, небожественными содержаниями и не давая себе раствориться в сердечном пламени. Обособляясь от центрального сердечного чувствилища, ум сохранит форму трезвого и пошлого рассудка и не станет тем разумом, который православная аскетика помещает в самую глубину сердца. И молитва может стать от этого не только безразумной (вроде молитвы трех анахоретов у Толстого «Трое Вас, трое нас, помилуй нас»), но и пошлой (вроде молитвы Николая Ростова на охоте о том, чтобы «матерый волк» «вылез» именно на него) и даже кощунственной (молитва злодея о помощи ему в его злодеянии). Во всяком случае она будет духовно не на высоте.

Человек молится совсем иначе, если сердце его нашло свою разумность и утвердило ее в себе, а разум принял в себя огонь сердца и получил его интенсивность; но тогда человек и мыслит совсем иначе. Разум становится воистину «боголюбивым», по слову Антония Великого, и человек узнает на опыте то, что Спиноза описывал словами «amor Dei intellectualis» (интеллектуальная любовь к Богу). Свет разума соединяется с горением сердца — и человек научается новой интенсивности бытия. Этот свет разума не позволит сердцу молиться о недостойном, вздыхать о небожественном, просить о пошлом и грешном, а боголюбивые размышления разума приобретут ту силу сердечного зрения, художественного вчувствования, духовного «перевоплощения», о которых формальный рассудок ничего не знает и не смеет даже мечтать. Молитва станет разумно-сердечным парением, а разум станет молящейся мыслью.

Что же произойдет с воображением, оставшимся вне сердечной молитвы? Оно пойдет своими путями и будет заниматься своими содержаниями, отвлекая внимание человека от молящегося чувствилища, перебивая молитву посторонними, может быть, соблазнительными образами и лишая ее духовного присутствия. А сердце, не сумевшее вовлечь воображение в свое пламя, не сумевшее превратить его в религиозное созерцание, предоставившее ему скитаться по земным полям и соблазнительным углам жизни, будет тщетно надрываться в слепой молитве и быстро впадать в изнеможение от рассеянности.

Человек молится совсем иначе, если сердце его созерцает тот божественный Предмет, к которому оно обращается. Иначе — не только потому что самовольное воображение не рассредоточивает его и не прерывает его; но особенно потому что воображение, ставши духовным созерцанием, осуществляет, направляет и напрягает религиозную интенцию души. Тогда дух не только любит Бога, но и видит Его, видит Его сверхчувственно, как духовное совершенство, и пытается вообразить его чувственно, для чего икона служит ему художественным пособием. Человек созерцает то, что любит, а любит — духовное Совершенство; созерцание идет из сердца и становится сердечным созерцанием, а сердце приобретает всю силу духовного воображения и становится созерцающим сердцем.

Уже в обычной жизни человек смотрит на любимый предмет иначе, чем на безразличный или отвратительный. Если это любовь чувственная, то человек «видит» неверно, искаженно, иногда даже до полного ослепления. Если же это любовь духовная (не «по́милу хорош, а по́хорошу мил»), то любовь придает человеку ту повышенную зоркость, о которой холодное сердце не имеет никакого представления: силой вчувствования и художественного отождествления человек способен приближаться к настоящему «ясновидению», не в смысле призракови́дения (всегда граничащего с иллюзией или галлюцинацией), но в смысле верного проникновения в предметную самосуть.

Подобно этому человек мыслит совсем иначе, если его мысль приобретает созерцающую силу. Отвлеченное мышление мыслит безóбразные понятия, тождественные, внутренно не противоречивые, которым присуще неизменное содержание и классифицируемый объем. Созерцающее же мышление созерцает или смыслы, жизненно ориентированные на конкретных образах (чувственных, почерпнутых из внешнего мира, и нечувственных, почерпнутых из мира душевного), или же смыслы, созерцательно сросшиеся с одноименным образным составом, как это мы видим, например, у Платона и Гегеля.

Мыслить Бога как отвлеченное понятие есть дело мертвое и бесплодное; оно ничего не может дать кроме релятивистических конструкций и соблазнов. Богомыслие будет только тогда на высоте, если оно будет в то же время боголюбивым созерцанием. Вот почему дедуктивная теология, «построяемая» в отвлеченном порядке на текстах писания, несет с собой мертвящее дыхание и опустошает души и сердца. Мысль о Боге должна родиться из созерцающего сердца; она должна быть несома живой любовью, видящей любимый Предмет; она должна быть любящей мыслью, лучи которой, простираясь к Богу, ищут того духовного, «художественно-религиозного» единения с Ним, которое знакомо великим подвижникам и философам. Мертвая отвлеченность не доходит до Бога, ибо Бог не есть «тождественное себе и внутренно непротиворечивое понятие». И те, которые пытаются истолковать так учения Спинозы и Гегеля, не понимают в них ничего.

Целостный религиозный акт не может и не должен исключать мысль. Но он не может состояться, если мысль не научится созерцать из любви. Это единение мысли, любви и созерцания может сложиться в акты различного строения, в зависимости от того, что именно человеку удается, простое сотрудничество этих способностей с первенством одной из них, или же слияние их, и притом слияние всех трех, или же каких-либо двух из них, и каких именно: слияние мысли и созерцания, или мысли и сердца, или сердца и созерцания, с подчинением оставшейся способности двум слившимся. В зависимости от этого богомыслие примет характер преимущественно философический, или религиозный, или «мистический».

Для осуществления цельного религиозного акта подобное этому единение сил должно сложиться в человеке и по другой линии: сердце — инстинкт — совесть — воля — дела жизни.

Сердцу легче всего соединиться с инстинктом, потому что ему состояние «любви» присуще особливо. Большинство людей, по-видимому, не умеют даже отличить любовь сердца от «любви» инстинкта, до такой степени чувства этих людей безотчетны и вырастают из потребностей, желаний и страстей бессознательного. Эта близость сердца и инстинкта, — т. е. духовного чувствилища человека и его инстинктивного влечения, — является для религии сразу великим соблазном и великим облегчением. Соблазном — тогда, когда влечения и страсти овладевают чувствилищем человека и начинают господствовать в его сердце; облегчением — тогда, когда духовное чувствилище человека овладевает его влечениями и пробуждает в инстинкте его духовную глубину.

Преобладание влечений и страстей может иметь два различных вида и привести к различным (и все же отрицательным) последствиям. В первом случае инстинктивные влечения поглотят чувства человека и погасят их духовность: человек будет вести чувственно-страстную и безрелигиозную жизнь; он будет жить без духа и погрязать в грехах и в пошлости. Во втором случае человек внесет незаметно для себя дыхание чувственных страстей в религиозную жизнь сердца, искажая ее содержания, ее образы, ее законы и цели. От этого духовное получит искаженные или даже извращенные формы чувственной страстности, чистое станет нечистым, значительное — пошлым, божественное — слишком человеческим. На этом пути соблазнов религия может быть искажена до конца.

Совсем иное начинается в душе, если духу сердца удается пробудить духовность инстинкта и соединиться с нею. Эта инстинктивная духовность, пробужденная в детстве Божиими лучами, пронизывающими мир и человека, может и должна определить всю судьбу человека. Нет ничего значительнее в личной жизни человека, как прикрепление его инстинктивного радования к божественным предметам, содержаниям и состояниям. Воспитатель, которому удалось достигнуть этого в раннем детстве воспитываемого ребенка, является его сущим благодетелем. Тогда инстинкт ребенка одухотворяется. Плененный божественным, он ищет его своим духовным оком, находит его и укореняется в нем. Тогда человеческий инстинкт преодолевает в себе данную ему от природы «волчью стихию»; он как бы слагает с себя звериную шкуру, ибо уже не хочет и не может жить «волчьим» естеством и совершать в жизни «волчьи дела». Он ищет радости, и простое наслаждение не удовлетворяет его. А радость он находит в Божиих лучах, которые он повсюду ищет и открывает.

Тогда любовь инстинкта и любовь сердца сливаются воедино, встретившись в духе, и обращаются к Богу. Отсюда возникает необычайная интенсивность духовных чувствований и в то же время в человеке пробивается родник неисчерпаемой, неподдельной доброты. То и другое объясняется удвоением источника: духовность сердца не встречает противодействия в животности человека, напротив, она усиливается духовностью инстинкта; и доброте сердца нет надобности преодолевать трусливое и жадное себялюбие инстинкта, напротив, она усиливается его духовно осмысленной и облагороженной любовью. И вот, вся эта сосредоточенная сила духа, любви и доброты вливается в религиозность и питает ее собой.

Это единение сердца с инстинктом облегчается особенно тем, что вопреки общераспространенному мнению, человеческий инстинкт способен к целому ряду духовных актов высокого и даже высшего значения. Сюда относятся: совесть, художественный вкус, правосознание, любовь к родине, национальное чувство и молитва. Правда, если эти акты сохраняют чисто инстинктивный характер, если они остаются изолированными в бессознательном, если духовность их не встречает сочувствия, содействия, осмысления, очищения и воспитания со стороны остальных духовных способностей человека, то они легко вырождаются и принимают мучительные или больные формы. Тогда совесть сводится к периодически пробуждающимся «угрызениям», которые могут не только отравить человеку жизнь, но и довести его до психического недуга. Художественный вкус начинает смешивать выбор эстетически-совершенного с выбором «приятного-нравящегося» и вступает на путь уклонений и заблуждений. Правосознание теряет свое верное направление (стремление к свободе, справедливости, добру и духу) и становится орудием животного самоутверждения. Патриотизм извращается в какое-то «внеэтическое исступление»; национализм — в безвкусную и беспредметную гордыню и воинственный империализм. А молитва принимает формы элементарного своекорыстного выпрашивания (а в некоторых религиях — прямо магического вымогательства) и притом — в деле самого пошлого быта.

И тем не менее все эти акты присущи человеку именно как инстинктивному существу и могут приходить в движение помимо сознательных намерений, усилий и руководства — даже вопреки всему этому. Зато согласованные с сознательной духовностью человека, пользуясь ее сочувствием, содействием и руководством, эти акты получают всю нравственно-разумную и духовно-целевую верность и сохраняют всю силу, гибкость и, может быть, страстность инстинкта. Совесть становится главным положительно-динамическим руководителем жизни; художественный вкус развертывает свои безошибочные творческие интуиции; правосознание изливается в целостный социально-политический характер; патриотизм становится источником творческого героизма; национализм освобождается от всех своих соблазнов и начинает верно строить дух народа и верно вести его историческую судьбу; а молитва становится высшим и целостным взлетом человеческой души.

В частности, особое значение в создании целостного религиозного опыта принадлежит именно совести. С точки зрения психологии — совесть есть явление иррационально-инстинктивное: непреднамеренное и непроизвольное, подсознательное, немыслящее, бессловесное, сильное, как настоящее инстинктивное влечение, «самовольно» выступающее, неотвязно преследующее, способное эмоционально вспыхнуть, погасить все «трезвые» соображения, отменить все поставленные цели, сломить волевое противление и бросить человека в опасность или даже на смерть. С точки же зрения философии и религии это есть одно из самых духовно сильных, значительных и безошибочных побуждений человека.

И вот, объединение сердца с инстинктивной духовностью создает в человеке именно то сочетание сил (сердца, инстинкта и совести), которому воля подчиняется естественно и незаметно и которое должно определить жизненные дела человека.

Есть люди с сильной волей — инициативные, как бы «заряженные» жизненной целью и все время «разряжающиеся» поступками, «идущие», «ведущие», упорные до конца; и есть люди со слабой волей, живущие не решениями, а «настроениями», фантазиями и мыслями. Но это волевое начало в человеке есть начало «формальное», т. е. характеризующее только активную энергию его, а не те жизненные содержания, на которые направлена и во имя которых изживается эта энергия. Воля должна почерпать свои цели, слагать «линию» своих решений и совершать выбор своих средств, исходя из иных, более глубоких и содержательных источников жизни, чем она сама: из инстинкта, сердца, воображения и мышления. И вот, когда в человеке слагается единение сердца, инстинктивной духовности и совести, то содержательное направление воли оказывается в значительной степени предрешенным; а если такое сердце соединится и с созерцанием, и с разумом — то направление воли будет предрешено окончательно.

Воля человека желает того, что «любят» его инстинкт и его сердце. Человек ничего не любящий и слабовольный — рискует привести свою душу в состояние «Буриданова осла», погибающего между двумя жизненными стогами сена. Человек ничего не любящий и одаренный сильной волей — превратит свою жизнь в цепь капризов, беспредметных произволений и своекорыстных жестокостей или же станет рабом чужой воли, подчинив ей свой волевой «мотор». Любовь чисто инстинктивная сделает человека «медиумом» его собственной животности. Но любовь одухотворенного сердца, соединившаяся с духом инстинкта и с совестью, откроет человеку настоящий жизненный путь.

Этот жизненный путь непременно выразится в поступках и «делах». Ибо все те внутренние, пробуждающие и побуждающие силы духа, которые у современного нерелигиозного человека пребывают в бессилии, в разброде и растерянности, окажутся соединенными, взаимно укрепленными и определяющими. Сердце, горящее о Боге; дух инстинкта, плененный Его совершенством; совесть, подвигающая человека к совершению совершенных поступков; воля, вовлеченная в этот поток активного чувства и усвоившая его содержания; созерцание, интенционально сосредоточенное на божественном Предмете; разум, льющий свой богодарованный, Богом укрепленный и вдохновленный свет на всякое содержание; и, наконец, вера, возникшая в этом целостном пламени — не могут ни покоиться без дел, ни резонировать всю жизнь о том, спасется человек делами или не спасется. Дела суть как бы живое дыхание веры, ее необходимое проявление, ее осуществление. Вера без дел — есть слабая вера, половинчатая, «мертвая» (Иак. 2:17,20-26 ); она есть неверие. Верующий человек будет творить дела жизни с той органической необходимостью, с которой дерево цветет и дает плоды. Именно поэтому сказано в Писании: «по плодам их узнаете их» (Мф. 7:16,20 ). Человек с цельной верой совершает свои дела совсем не для того, чтобы «оправдаться» или «спастись», а потому что он не может иначе: он творит закон своего боголюбивого сердца и своей совести. Он не может иначе; и не хочет иного. Иначе он и хотеть не может; но он и не хотел бы иначе мочь. И это есть как раз то самое, что он должен. Но делает он это совсем не из «чувства долга» и не из уважения к нему, и вообще не из моральной рефлексии, как учил Кант, совершенно оторвавшийся от христианства и от Евангелия. Он делает это из целостной веры и из цельной любви. И в этом он прав перед лицом Божиим.

Вот, что я имею в виду, когда говорю о цельности религиозного опыта и о цельности религиозного акта. В этом опыте должны участвовать все духовные силы человека; а не духовные — должны служить духовным, «неся» и «питая» их. В этом акте все духовные силы человека должны органически срастись в единство, для кого нет и не может быть общеобязательного рецепта, ибо каждый человек может находить и осуществлять его по-своему; он и призван к этому, и никто не должен мешать ему или запрещать ему это искание. И если кто-нибудь не найдет этого акта и уйдет из жизни, не осуществив эту цельность, то, уходя, он может быть уверен, что шел по единственно верному пути и совершал свое назначение. Ибо «in magnis et voluisse sat est»: желавший великого — жил великим и приобщался к великому, даже и не осуществив его.

Если же это единство удается человеку, то молитва его поднимается на истинную высоту: молится его сердце, исполненное любви к Богу; молится его созерцание, как интенциональный порыв к Богу; молится его разум, отдавший свои лучшие силы на подготовку этой молитвы; молится его инстинкт, как чистая радость Божиим лучам; молится его воля, возносясь и домогаясь осуществления Совершенства. И сам он становится, хотя бы на миг, «неопалимой купиной», поглощающей Божий огонь и посылающей свой свет в мир. Такая молитва есть живое средоточие всей прошлой, религиозно очищавшейся жизни, и в то же время — живое вступление к предбудущим делам.

И понятно, что от такого религиозного акта жизнь не может не обновиться: и личная, и общественная; и трудовая, и политическая; и нравственная, и умственная; и художественная, и научная. И Церковь обновится; и теология станет иной...

Так, в науке возродится то живое и глубокое чувство тайны, которое вело всех гениальных ученых; чувство благоговейного предстояния Предвечному Создателю и чувство касания к Его премудрости... Ученый опять будет руководиться не любопытством и не честолюбием, а любовью к Совершенству и к своему Предмету. Он поймет ответственность своего служения и его совестную природу; и, руководясь не только наблюдением, но и созерцанием и сердцем, выработает новый акт научного познания.

А в государственности обновится важнейшее, что ее зиждет, именно акт духовного правосознания. Тогда стихнет развязное посягание полуобразованных «умов» и вступят в свои права идеи служения и ответственности. Люди поймут всю несправедливость равенства и всю невозможность произвольно уравнять всех, и именно через это и после этого найдут дорогу к настоящему братству. Все обновится: чувство права, чувство обязанности, чувство запретности; суд и голосование... Люди поймут, в чем состоит христианская идея собственности и что есть истинная «социальность»...

И так — во всем...

Ибо религиозно-цельному человеку открывается такое, что остается закрытым и недоступным для нецельного.

Аксиомы религиозного опыта

Русского Зарубежья.

1.1. Место И.А.Ильина в философии культуры

Русского зарубежья.

1.2. Эмиграция как часть культурной традиции России.

1.3. Ключевые проблемы культурологической концепции И.А.Ильина: православие, духовность, сердечное созерцание".

V 1.4. Русская идея в творчестве Ильина.

1.5. Феномен русской души по Ильину.

Глава И. Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические поиски И.А.Ильина.

2.1. Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта".

2.2. Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А.Ильина (в полемике с Л.Н.Толстым).

2.3. Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни.

Глава III. И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России.

3.1. Национальное самоопределение русского народа.

3.2. Философия права И.А. Ильина.

3.3. Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании.

Глава IV. Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.А.Ильина.

4.1. Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала.

4.2. Русская литература как способ постижения духа народа, "русской идеи". ("О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев").

Глава V. Современная культура и духовный кризис XX века.

5.1. Духовная культура и мир межличностного общения.

5.2. Вербальные и невербальные типы общения в философских концепциях XX в.

5.3. Культура и духовный кризис XX века.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Религиозно-философская концепция русской культуры: На материале работ И.А. Ильина»

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Финько, Маргарита Васильевна, 2004 год

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Период конца XIX в. – первой половины XX века ознаменовался бурным развитием религиозной философии и её противостояния революционно-демократической идеологии в России. Это период русского духовного ренессанса или «серебряного века» русской религиозной философии (продолжавшийся в вынужденной эмиграции русских философов после 1922 года).

Основными вопросами религиозной философии этого периода являются:

1. Осмысление божественной природы космоса и божественного преображения мира, божественного и творческого призвания человека. Получает дальнейшее развитие учение В. Соловьева о Софии – софиология. Оно представлено в сочинениях С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Лосского, С.Франка и др.

2. Изучение истоков конфликта между интеллигенцией и народом, раскола внутри интеллигенции. Эта проблема представлена в статьях сборников «Вехи» 1909 г., «Из глубины» 1918 г. Авторы сборников – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие осуждали революционные призывы к народу и видели подлинную заботу о народе в его воспитании и культурном просвещении.

В 20-е годы в эмиграции издан сборник «Смена вех», который содержал обращение к эмигрантам и призыв признать власть большевиков, вернуться в Россию и принять участие в создании новой великой России. Особенно популярной становится концепция «евразийства». Её сторонниками были С. Франк, И. Ильин, Н. Бердяев, Н. Лосский и др. Философия евразийства утверждает необходимость создания «новой идеологии» в интересах человечества в целом, сильного «религиозно-национального русского государства», которое сможет гармонизировать интересы людей разных национальностей и вероисповеданий. Евразийцы (как и славянофилы) не признавали европейскую многопартийную систему демократии и парламентаризма, считая их средством развращения христианских народов.

Впоследствии (в сборнике «Из-под глыб», 1974 г.) проблема конфликта внутри интеллигенции поднималась в статьях диссидентов, выступавших против репрессий советской власти, за расширение свобод человека.

«Проблемы идеализма ». Сборник религиозно-философских статей, в которых впервые проявился русский либеральный консерватизм, 1902 г., (С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, П.Б. Струве, H.A Бердяев, С.Л. Франк, С.А. Аскольдов, С.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский и др.).

«Вехи . Сборник статей о русской интеллигенции » , 1909 г., (Н.А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк).

«Из глубины. Сборник статей о русской революции » , 1918 г., (C.A. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.И. Иванов, А.С. Изгоев, С.А. Котляревский, В.Н. Муравьев, П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, П.Б. Струве, С.Л. Франк).

«Смена вех» .Сборник статей русских эмигрантов, послужил идейной основой сменовеховского движения, 1921 г., (Ю.В. Ключников, Н.В. Устрялов, С.С. Лукьянов, А.В. Бобрищев-Пушкин, О.С. Чахотин, Ю.Н. Потехин).

«Из-под глыб». Сборник статей инакомыслящих интеллигентов, выступавших против репрессий в СССР, Париж, 1974, (А.И. Солженицын, И.Р. Шафаревич, М.С. Агурский, М.К. Поливанов, Ф.Г. Светов, Е.В. Барабанов, В.М. Борисов);

3. Дискуссия начала XX века о соотношении Добра и Зла. Л. Толстой выступил с теорией «непротивления злу силой» и хотя у неё было много критиков, она оказала большое влияние на культурные процессы XX века (на Движение неприсоединения в 40-50-е годы).

4. Дискуссия о характере русской духовности, русского народа, о судьбе России. Этому вопросу посвящались сочинения Н. Бердяева («Судьба России», «Русская идея»), Н.О. Лосского («Характер русского народа»), И.А. Ильина («О русском национализме», «Что сулит миру расчленение России»), философско-историческая публицистика Г.П. Федотова и других.

Бердяев Николай Александрович , 1874–1948 гг., сочинения: «Философия свободы. Смысл творчества», «Судьба России», «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «Философия неравенства», «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», «Русская идея», «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Истоки и смысл русского коммунизма».

Лосский Николай Онуфриевич , 1870–1965 гг., сочинения: «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Свобода воли», «Условия абсолютного добра», «История русской философии», «Характер русского народа».

Ильин Иван Александрович , 1883–1954 гг., сочинения: «Религиозный смысл философии. Три речи», «О сопротивлении злу силой», «Путь духовного обновления», «Основы христианской культуры», «О совершенном в искусстве», «Яд, дух и дело большевизма», «Коммунизм или частная собственность», «Против безбожия», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «О русском национализме», «Что сулит миру расчленение России».

Федотов Георгий Петрович , 1886–1951 гг., «Святые древней Руси (Х–XVII вв.)», «Россия, Европа и мы», «Трагедия интеллигенции», «Национальное и вселенское», «Будет ли существовать Россия?», «Судьба и грехи России».

Н.А. Бердяев отмечал, что характер русского народа крайне противоречивый: с одной стороны – это народ, почитающий святость, совестливость, доброту, жалостливость; а с другой стороны, он может показать всю низость скотоподобия, звериной жестокости. Народ может проявлять страстность и силу воли, правдолюбие, а также хулиганство и неорганизованность («вечно бабье»). От характера народа непосредственно зависит и судьба России. Русскую идею Бердяев определил как неприятие мира, лежащего во Зле, как устремленность к Иному миру высшей Правды, как устремленность к спасению всего человечества от мирового Зла. Русская идея имеет эсхатологический характер, отражает устремленность к концу злого мира.

Обеспокоенность будущим России – это основная тема творчества религиозного философа И.А. Ильина в период его изгнания (с 1922 г.). Он стремился понять истоки глубокого политического, хозяйственного и духовного кризиса в период большевистской революции и строительства социализма (так оценивали многие интеллигенты-эмигранты противоречивость событий в России). Он, как и другие эмигранты, верил в возрождение духовных сил России и стремился сформулировать перед патриотической интеллигенцией основные задачи будущей Программы Возрождения, изложенной им в статьях конца 40-х начала 50-х годов XX века. В основе этой Программы должна лежать истина (или очевидность) Разума, которая добывается только с помощью «сердечного созерцания » (или созерцающей любви). Именно это качество в докризисный (дореволюционный) период лежало в основе православной веры, правосознания, военной доблести, русского искусства, медицины, благотворительности, идеи справедливости и многонационального братства. Общая философская формула для воспитания новых русских людей – это Предметность сердца, воли и дел. Она проявляется в чувстве собственного духовного достоинства, в живой совестливости , высоком чувстве ответственности и непрерывном предстоянии Богу. И. А. Ильин призывает к возрождению первоосновы живой религиозности , которая являлась сущностью белого движения: труда ,дисциплины ивдохновения .

Русский народ почитает православную веру как корень всех его действий во всех возможных житейских комбинациях. Д.А. Хомяков подчеркивал, что русский народ усвоил значение православной веры в её трансцендентальном значении, как начала всепроникающего и заслоняющего все другие акциденции (особенности). Истинная вера есть действительно субстанция народа. Русский народ назвал себя православным и этим предрешил свою историческую программу – осуществить Православие в вере и в жизни. В русской религиозной философии особенно подчеркиваются позитивные качества православной веры:

Первая особенность православной веры – гармоничное единство её с жизненными действиями;

Вторая особенность православия – это освобождение человеческого духа, свобода души и ума, освобождение от рабства страстей и заблуждений;

Третья особенность православия – широта кругозора, свобода отношения к разным событиям (в т.ч. государственным и общественным), постоянное внимание к сути вещей.

Выдающейся способностью русских людей Д.А. Хомяков называет «объективность : способность видеть вещи как они есть, с возможно меньшим помрачением взгляда предвзятыми понятиями, мешающими видеть действительное и заставляющее видеть, чего нет». Эта черта обусловлена строем ума и души. Д.А. Хомяков называет два существенных фактора культурного православия . Первый состоит в способности видеть в «чужом» - брата, находить точки сближения, считая, что перед Богом – все люди братья. Понимание такого равенства облегчает русскому народу общение с другими народами. Второй фактор культурного православия: осознание народом того, что внешняя сторона, форма быта, язык рассматриваются как совершенно несущественные при оценке других людей, православный человек проявляет большую терпимость к чужим обычаям и языкам и слишком охотно усваивает эти чужие обычаи и языки в практических целях, для удобства. Такой широкий взгляд, не боящийся утратить свое, по мнению Д.А. Хомякова, происходит из православного христианства, его отношения к форме вообще и из уверенности, что буква мертвит, а дух животворит.

Д.А. Хомяков писал: «Русский православный дух не боится облекаться в какую угодно форму…оно себе не изменит…от этих внешностей». Первый шаг к проявлению православного понимания взаимоотношений людей и народов выражается в том, что устраняется всякая горделивая исключительность.

Русская православная философия не абстрактно, а предметно обращала человека к истокам всего лучшего и высшего – к излучению и энергии действительно Высшего и Совершенного Начала, утверждал И.А. Ильин. Религиозность он считал живой первоосновой истинной культуры. Предстояние Богу «подъемлет сначала взор человека, потом сердце его и волю его; оно вызывает в нем новые мысли , новое понимание себя, других людей и всей вселенной…Его око начинает видеть новые «пространства», усваивает их и приобщает их к своей жизни...душа переживает священное окрыление…сердце воспринимает новые, горние лучи…Воля его научается выходить из всего личного, мелкого и пошлого и сосредоточивается на лучшем, на объективно-лучшем, на совершенном…пробуждается живая совесть … как творческая энергия …любви и воли, направленная вперед, в будущее, к предстоящим совершениям». Ильин видел в этом преображение православного человека и его восхождение к пониманию своего высшего счастья на земле – обретения духовного достоинства и призвания.

Философское обоснование и обновление православной веры предприняли не только славянофилы, а также Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков. В их сочинениях традиционная религиозно-философская модель теизма обретает черты «софийности» и космичности. Бердяев подчеркивает, что русская православная религиозность сформировала особый тип человека – русского человека с его душевной мягкостью, нелюбовью к могуществу этого мира и устремленностью к Царству Божьему. В основе русской духовности лежит традиция христианского милосердия, Россия несёт миру братство людей и свободу духа.

Франк Семен Людвигович , 1877–1950 гг., «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии», «С нами Бог. Три размышления», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия»;

Булгаков Сергей Николаевич , 1871–1944 гг., «Философия хозяйства», «Свет невечерний», «Философия имени»;

Трубецкой Сергей Николаевич , 1862–1905 гг., «Метафизика в Древней Греции», «Учение о логосе в его истории»;

Трубецкой Евгений Николаевич , 1863–1920 гг., «Миросозерцание В.С. Соловьева», «Метафизические предположения познания», «Смысл жизни», «Два мира в древнерусской иконописи», «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке»;

Флоренский Павел Александрович , 1882–1943 гг., основное сочинение «Столп и утверждение истины», «Имена», «У водоразделов мысли»;

Зеньковский Василий Васильевич , 1881–1962 гг., основное сочинение «История русской философии»;

Шпет Густав Густавович , 1879–1937 гг. «Очерки развития русской философии»;

Метафизические проблемы русской философии:

Тема смерти и рождения, победы над смертью, тема о «метафизической глубине пола», значение Воскресения. Бердяев в сочинении «Русская идея» сравнивает мысли трёх философов – В. Соловьева, Н. Федорова и В. Розанова. У В. Соловьева энергия пола, любовь-эрос ведут к личному бессмертию, у Н.Ф. Федорова энергия пола воскрешает умерших отцов, у В.В. Розанова энергия пола освящается (в этом обнаруживается возрождение языческого), т.к. рождает новую жизнь и этим побеждает смерть. В русской религиозной философии Воскресение – это космическая тайна, а не догмат (как в католицизме);

Тема призвания русского народа. Н. Бердяев показывает, что русская мессианская идея обусловлена метафизическим свойством России – её огромностью; великая русская духовная культура возникает в огромной стране и у огромного народа, но она обличает все зло огромной империи, ориентирует человека на преображение и просветление.

Философская модель русского «космизма» представлена в сочинениях К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского.

Философская модель «пассионарности» как энергии исторического действия представлена в сочинениях «последнего евразийца» Л.Н. Гумилева.

Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо-общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное ипротиводуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место . Мораль выше религии, она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положительной религии – критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный «простым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему.кажется странным и непонятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости . Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность, – остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякоедуховное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайнеоткровения. И, не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.

Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верховенство и в сференауки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения, моралист считает себя верховным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы , измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда , судит, осуждает и отвергает, как дело праздное, пустое и даже развратное . Вся научная культура, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали и не поставляет моралисту «нужного» ему материала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана . Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня ленивого и хитрого человека . Духовно-самоценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что измерением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются узаконенными и здесь? Научное знание рассматривается с точки зрения морального утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер своеобразногонаучного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении кискусству. Самоценность художественного видения отвергается, и искусство превращается в средство , обслуживающее мораль и моральные цели. Художественность допускается, если она несет в себе «доступное всем людям всего мира» морально-полезное поучение , и отметается как произведение праздности и проявление разврата , если она в себе его не несет или если она «учит» чему-нибудь морально-непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утилитариста, отвергается и высмеивается , зато всякий морально-полезный продукт одобряется и превозносится , нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выводы, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстетическое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божественное и строить форму человеческого духа, – слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонерству Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его призвание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в форме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического нигилизма.

Еще острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция правосознанияускользает от него совершенно . Вся эта сфера драгоценного, воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое «насилие» и произвольно характеризует скрывающиеся за этим «насилием» намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты и склонности; государственные деятели отвечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправдываемым злом на «редкие попытки насилия», исходящие от «так называемых убийц, грабителей и воров» и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентиментального моралиста оказывается всецело на стороне этих несчастных , а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется «самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью» . Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духовного компромисса, к которой оказывается вынужденной государственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почетного бремени: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча – глубоко возмущают сентиментальную душу и вызывают у нее слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права как такового отвергаются и все оформленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность , наследование, деньги, которые «сами по себе суть зло» , иск, воинская повинность , суд и приговор – все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своею наивностью моралиста-только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления . Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходимости ее обороны . Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а «насилия» не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.

Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и «пророческое» негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма.

При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его извергнутыми, все творческое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный; познавательно обессиленный и ослепленный; художественно урезанный и порабощенный; лишенный прав, обороны и родины-человек остается к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении, и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости.Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства- моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучшению; и все моральное достижение сводится для него к насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого все пониманиечеловека, добра и зла - становится мелким, плоским и бездуховным .

Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то окажется, что человек не есть индивидуальный дух с живым отношением к живому и личному Богу, со священными правами на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости… Нет, все это отвергнуто и погашено. Человек есть – с одной стороны – страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания, с другой стороны-он есть жалеющий субъект и соответственнообъект, ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводится к тому, что люди страдают и причиняют друг другу страдания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хорошо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и «соединяются» ; плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества – жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой); праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все остальное.

Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сентиментальность его-эта повышенная и обостренная, но беспредметная и безвольная чувствительность -чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неудовлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная «мудрость». Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель . Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием-допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу… «Сатану нельзя изгнать «сатаною», «неправду» нельзя очистить «неправдою», «зло» нельзя победить «злом», «грязь» нельзя смыть «грязью» . И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или – кто согласится вступить на «путь диавола» для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится напротиводуховном гедонизме.

Вопреки всему этому в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно к чувственным наслаждениям, и редко влечет его вверх, к совершенному, егоувидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда – возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему - в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.

Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его . Он не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслаждению и нашел его в упоении жалостью; он начал жалеть всякого страдающего и положил как высшее- непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духовное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не «обижали» друг друга, – ради единственного, высшего достижения:всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание всострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. «Насильственно» этого нельзя достигнуть, и потому «насилие», как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождениесентиментального гедонизма; учение о непротивлении злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.

Все это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толстого видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л. Н. Толстого видит в идее злаэлемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой «идеал» черту сущего зла – противодуховность. Вследствие этого все учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. «Добро» предстает в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвенном и сентиментально-идиллическом. «Зло» предстает в образе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все размежевание добра и зла оказывается неверным: духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека . И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.

Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит, жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остается и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.

В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудиебожественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя – ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.

С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному «обижанию» и «насилию», то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных,ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения… Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную «обиду» и желание «отомстить»; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а «простить» и «пожалеть»; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлостьнисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она «чужая»; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо «любовь» сентиментального и противо-духовного гедониста идет не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горении. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему «неприятность»; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противо-духовное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма,выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.

95. Срв. обычное у Толстого истолкование «воли Божией». Напр., «О назначении науки и искусства», XI, 371; «Предисловие к сборнику…», XI, 410 ; «Неделание», XI, 613; «Часовщик», XI, 615, 616; «Что такое искусство», XIII, 330; «Закон насилия», 138; «Религия и нравственность», Х1П, 201-219. В последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к религиозности, а религиозность к моральности… Эту связь между религией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: «нравственность включена уже, impliquee, в религии». Стр. 211. Срв. «Что такое искусство», XIII, 417 (особенно ясно).
96. «Старая мудрость, ложь которой уже развенчана». «Неделание», XI, 597; срв. о «диких, идолопоклоннических суевериях», внушаемых церковью. «Царство Божие», 28, 75; о «бессмысленных кощунствах церковных катехизисов», там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство все это делает, там же, 15-16. См. особенно «Критику догматического Богословия».
97. Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в «Наука и нравственность», Х1П, 197-219; но это только видимость, ибо заданные к познанию «требования Высшей воли» (204-205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к искусству можно установить то же самое: см. «Что такое искусство», XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
98. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 344-345, 362; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 434; «Что такое искусство», XIII, 458;»Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484 и др.
99. «Развращающее душу и тело изучение научного талмуда», XI, 369; «ненужные глупости», XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; «праздное любопытство». «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.
100. В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти ослепленная, срв. «О назначении науки и искусства», XI, 341, 351, особ. 354-355.
101. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; «Ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы», 363; срв. «Три притчи», ХIII, 187.
102. Срв. в сказке «Иван дурак» образ «старого дьявола», «работающего головой» на колокольне. Глава XII .
103. Это прямо выговорено в «Предисловии к роману Поленца», XIII, 117, и в «Что такое искусство», ХШ, 331.
104. Срв. «Что такое искусство», ХШ, 423, 449; «Предисловие к роману Поленца», ХIII, 114.
105. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 348-349, особ. 357;
«Предисловие к сборнику», XI, 410,411; «Предисловие к соч. Мопассана», ХШ, 88-89; «Что такое искусство», XIII 317.
106. «О назначении науки и искусства», XI, 362; «Что такое искусство», ХIII, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430.
107. «Что такое искусство», ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427.
108. «О назначении науки и искусства», XI, 351; «Предисловие к соч. Мопассана», ХШ, 88’89; срв. ХШ, 117; «Что такое искусство», ХШ, 424 и сл.
109. Напр., весь нравоучительный роман «Воскресение».
110. Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат «устрашения», «подкупа», «гипнотизации» и воинского «одурения» и «озверения». «Царство Божие», 71, 72 и др.; все сводится к «самосечению» загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.
111. Срв. «Закон насилия», 129-130.
112. «Закон насилия», 139, 147.
113. Срв. «Круг чтения», III, 13, 14 и др. Срв. особ. «Царство Божие», гл. V, VI, VII, X, XII.
114. «Закон насилия», 139.
115. Срв., напр., «Воскресение», XTV, 345-346, 358 и др.
116. «Закон насилия», 134. «Царство Божие», 102, 115.
117. Срв. «Зерно с куриное яйцо», т. XI. 170.
118. Срв. «О переписи в Москве», том XI, 224; «Так что же нам делать», XI, 298.
119. Срв. особ. «Царство Божие», 68, 113-114 и главу XII.
120. Срв.: «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности». «Религия и нравственность», XIII, 216-217.
121. Об отрицании патриотизма см. особенно: «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое». «В чем моя вера», стр. 252; о «диком суеверии патриотизма». «Царство Божие», стр. 38, 72.
122. Срв. сказку об «Иване дураке», гл. XI.
123. Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма: «В этом одном деле» (в «борьбе с природой») «получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности; делать то же для других людей – удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека». «Это первый и несомненный закон Бога или природы. «О назначении науки и искусства», XI, 371; срв. «Выдержка из частного письма…», XI, 401: «служение людям как «призвание всякого человека»» «.
124. Срв. «Часовщик», XI, 616: «смысл… жизни только в том, чтобы содействовать соединению людей», «жить» «в любви с братьями», к этому и сводится «делание Божьего дела» (615).
125. «В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего». См. «О переписи в Москве», т. XI, стр. 221.
126. «Закон насилия», 55, 173-175; «Круг чтения», I, 238-239, III, 220″ . Срв. «Крестник», т. XI, 179; «Три притчи», XIII, 184.
127. Ранний очерк Толстого «Страдания» делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462-471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий, но тут же устанавливает, что «все наслаждения покупаются страданиями других существ» (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть «единственная радостная работа» (470).

Дорогой друг!

Ответить на вопрос, который ты мне ставишь с такой неумолимой строгостью, совсем не так легко и просто. Ведь это один из самых тонких и глубоких вопросов, касающихся человеческого существа. Здесь дело идёт о самой интимной сфере внутреннего мира, где многое оказывается столь «воздушным» и неуловимым, безмолвным и избегающим слов, где самое ароматное оказывается невыразимым и неописуемым, так что иногда кажется совершенно невозможным приблизиться к исследуемому предмету, не говоря уже о его логических определениях и об их исчерпывающей точности. Далее, между верою и неверием, между религиозностью и безрелигиозностью есть множество своеобразных промежуточных состояний, при которых человек остаётся колеблющимся, нерешительным, неуверенным, сомневающимся и неустойчивым, причём из этих состояний есть пути, возводящие к подлинной вере, и другие пути, низводящие к слепому ожесточению. Иногда под корою теоретического неверия живёт в тайне настоящая и глубокая религиозность; и наоборот, нередко, ярковыраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с её совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»... Посмотри: в мире есть множество вероисповедно-причисленных, но неверующих людей - «христиан», совершенно не верующих в Бога и не способных сказать своим детям что-нибудь верное о Христе. И кто знает, проснётся ли в этих людях и когда - живое религиозное чувство...

Поэтому нельзя требовать в этой области скороготовых и притязательных логических определений! И если кто-нибудь предлагает такое определение, то мы имеем полное основание отнестись к нему с недоверием.

Но я попытаюсь дать тебе несколько существенных, исследовательски-нащупывающих указаний, по которым можно бывает узнать религиозного человека.

Самое важное состоит в том, что религиозность не есть нечто частичное, но целостное. Она имеет удивительную способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную цельность или «тотальность». Эта целокупность инстинкта, души и духа, разрозненных влечений и главного, основного жизненного потока достигается различно в разных религиях. Но она всюду имеется налицо, где религия сохраняет своё духовное достоинство. Религиозный человек подобен «монолиту». И строго говоря, человека только тогда следует называть религиозным, если и поскольку ему удаётся стать духовным единством. Бывает так, что человек становится таким единым духом только в труднейшие часы своей жизни; но тогда именно в эти часы он и оказывается подлинно религиозным. Но дело может сложиться и так, что человек только в последние часы своей пошлой или даже преступной жизни вознесётся к внутренней, душевно-духовной тотальности, подобно тем «детопокупателям», о которых повествует Виктор Гюго («L’homme qui rit») : в открытом океане их настигает буря, они терпят кораблекрушение, в первый раз в жизни произносят молитву Господню и тонут, стоя на коленях. Если человек духовно слаб, расколот или растерян, то это означает, что его религиозность только ещё возникает или, наоборот, разлагается и гибнет. Тогда он не может молиться; а тот, кто в таком состоянии пытался молиться, тот знает хорошо, что это была попытка собраться воедино, духовно сосредоточиться и вознестись к цельности, стать хотя бы на миг духовно-тотальным существом...

Поэтому можно было бы сказать: религиозен тот, кто способен молиться. Но молиться не означает становиться в молитвенную позу и произносить определённые слова. Молитва совсем не означает и просьбу. Есть молитва бессловесного созерцания, молчаливой благодарности, самоутраты в небесной благости. Можно молиться в форме вопрошания; можно молиться волевым решением; взывая о помощи, внимая новой, благодатно-молящейся музыке; простыми поступками; неутомимым исследованием. И такое молитвенное свершение всегда сохраняет свой религиозный характер: это есть подъем человеческого огня к Божьему Огнилищу и озарение человеческих сумерек божественным Светом.

Сущность религии состоит вообще в том, что человеку даётся и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение - очевидность. Но это не то «озарение», которое касается одного взора, еле затрагивает холодный взгляд и бесплодно соскальзывает с него. Откровение не даётся любопытному глазу воображения; оно не касается мёртвой поверхности душевной, но вступает глубоко во внутренний мир, чтобы захватить сокровеннейшее чувствилище. Оно подобно не касательной линии, а секущей. Оно проникает до самой глубины сердца, до источника воли и освещает подобно молнии сумрачные пространства инстинкта. Его луч пронизывает душу до её инстинктивной духовности. Подобно яркому лучу оно пробуждает око инстинктивно-сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли и воля начинает желать духовной жизни, с тем чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божьим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский , этот живой пламенник Божий, называл «срастанием». И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности.

Образно говоря, это можно было бы описать так. С неба падает молния - и дуб загорается мощным огнём; чем выше дерево, тем ближе к нему молния, тем дальше светит охватившее его пламя. Или ещё: молния падает в заснувший вулкан, и вулкан отвечает извержением, которому теперь не будет конца. После восприятия откровения начинается новая жизнь: и эта новая жизнь есть религиозная жизнь. Пронизанный лучом Благодати, человек становится единым и цельным. И молитва есть не что иное, как стремление к этой встрече, или - отверзание духовного ока навстречу лучу, или - зов, направленный к божественному пламени.

Поэтому религиозность не есть какая-то человеческая «точка зрения», или «миросозерцание», или «догматически-послушное мышление и познание». Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой, лично-человеческой точке. И более того: она есть новое вступление Божьей «энергии» в человеческий мир, новое «облечение» божественного Света, божественной Благости и Силы в новое человеческое сердце. В общем - Событие мировой истории в процессе возникновения и укрепления Царства Божия.

Люди, подходящие к этому событию извне, знают мало об этой реальности и говорят об изменении «субъективной точки зрения», о «личном обращении» данного человека. Но обновлённый человек переживает нечто иное. Он ощущает в себе новую реальность, владеющую им, объединяющую его личность и включающую его по-новому в новый мир. Он чует в себе, подобно Илье Муромцу, новую силу, которая представляется ему беспредельною. Эта сила есть до известной степени «он сам», - отсюда его повышенная ответственность, и в то же время она гораздо больше и могущественнее его, - отсюда его искреннее смирение. И действительно, в нем живёт новая Сила и Власть, которая делает его гораздо более сильным, чем он был сам по себе и чем он смел когда-нибудь надеяться. И теперь его величайшая забота состоит в том, чтобы оказаться достойным этой Силы и Власти и соблюсти себя в надлежащей чистоте...

То внутреннее воссоединение, которое он переживает, состоит в том, что в его собственных пределах возникает новый, властный центр. Этот центр светит ему в его внутренней жизни то как тихое сияние раскалённого угля, то как победное и радостное пламя. Это светоносное сияние подобно молитве, которая, раз начавшись, не прекращается более. Религиозный человек может исполнять свои жизненные дела, может, по-видимому, предаваться до поглощения своим исследованиям, восприятиям и увлечениям и не думать о своём светоносном источнике, - но свет не исчезает, он остаётся и длится, он сияет, светит и ведёт. Иногда кажется, что он только дарует свет, но непрерывно, тихо, благостно и властно. Но иногда кажется, что он зовёт, - то шёпотом; то «знаменуя» и предупреждая, как у Сократа; то требуя и вовлекая в решения и деяния, как у христианских праведников; то в виде побеждающей любви, как у Исаака Сириянина и у Серафима Саровского; то разверзая внутреннее око и даруя созерцательную очевидность, как у великих философов и естествоиспытателей. А когда человек возвращается из своих мирских предприятий и земных вовлечений к себе, в свою лично-духовную глубину, то он убеждается, что его пребывание «вне центра», в земном лесу, куда он уходил от своего храма, не разлучало его с его священным центром и что огонь его божественного алтаря не угасал. Это испытывается как великая радость и ободрение. Возвращение в уже сложившийся и устойчивый центр придаёт его пламени очистительную силу; и каждый раз, как это возобновляется, духовная центрированность человека становится все более мощной и определяющей. Так человек получает возможность постоянно осязать в своей душевно-духовной глубине некую непрекращающуюся сокровенную молитву, - бессловесную, тихо сияющую наподобие лампады, - и не выходить из центрального луча даже и в таких жизненных положениях, которые являются, по-видимому, «безразличными» или «периферическими»...

Так слагается характер религиозного человека. Постепенно его духовный центр, - где он обретает в себе Божию Энергию или где он «утрачивает» себя в Его лучах, - становится в нем вездесущим. Это совсем не выражается в том, что он то и дело принимает благочестивый вид, надоедает всем окружающим своим пустосвятством, держится чопорно и елейно или ведёт постоянно богословские и моральные беседы. Нет, его центрированность остаётся интимной и личной, и притом совершенно подлинной в своей интимности, и совершенно тихой, непоказной при всей её подлинности. Но все в нем светится и сияет. Свет изливается во все его душевные состояния, планы, труды и предприятия. Светятся его глаза, лучится его взгляд. Светла его улыбка. Поют звуки его голоса; гармонически естественна его походка. Он сам становится ясною и прозрачною «средой» для своего центра, послушным и верным «органом» своего излучающего сердца. И вся атмосфера его души уподобляется утреннему воздуху, промытому ночным ливнем с бурею. Про таких людей хочется иногда сказать: «он чист, как стеклышко Божие»...

Или иными словами: духовный центр такого человека непрерывно посылает свои «волны» и «лучи». Эти лучи освещают его внутреннее пространство в его одиночестве; они светят вовне, исходя из его дел; они проникают из него во внешний мир. А мир должен быть счастлив и горд, имея в своём составе такого свободно-искреннего и духовно-прозрачного человека.

Вот почему религиозный человек не склонен ко лжи. Отвращение к неискренности есть дивный и верный знак религиозности. При наличности серьёзных духовных побуждений такой человек может, конечно, заставить себя умолчать об известных событиях и скрыть известные состояния души. Жизнь сложна и многообразна; и голая правда не всегда в жизни духовно уместна и благотворна. Но религиозный человек никогда не лжёт перед лицом своего Центра, никогда и ни в чем, так же как он не лжёт о своём Центре и из него. Он не может выговорить ложь или совершить предательство перед лицом Божиим уже в силу одного того, что он не выходит из своего центрального луча и сам служит ему верною и прозрачною средою. Но именно поэтому каждый беззастенчивый лжец нерелигиозен и отчуждён от Бога; и церковь, разрешающая и практикующая ложь, утрачивает свой священный смысл и становится орудием противобожественной силы.

Все это можно было бы выразить так. Религиозного человека нетрудно узнать по тем лучам света, которые исходят из него в мир. Один светит добротою; другой - своим художественным искусством; третий - своей очевидностью, или умиряющим покоем, или дивным пением, или простыми, но благородными деяниями. Именно это разумеет Евангелие: «по плодам их узнаете их» (Мтф. 7, 16) . Этот свет живой религиозности трудно скрыть или не заметить, потому что он проникает сквозь все дела и «светит миру» (Мтф. 5, 14); и только совсем ожесточённые и сердечно-слепые люди могут пройти мимо него, ничего не заметив. Внутренняя жизнь религиозного человека должна обнаруживаться и стремиться выйти во внешний мир. Из родникового ключа естественно и верно пить воду. Весенний воздух даётся людям для того, чтобы они им дышали; и свет Божий должен светить людям (срв. Мтф. 5, 16) . А живая религиозность есть дух Божьей весны, веющий в проснувшемся сердце; и есть вода из Божьего родника, который таинственно пробился в облагодатствованной душе; и есть свет Божий, который признан свободно и беспрепятственно излучаться в мир.

По этим свойствам, и склонностям, и проявлениям узнаётся религиозный человек. В нем есть дуновение духа; в нем есть пение души; из него излучается свет. И всегда он больше, чем он сам; и всегда он внутренне богат, настолько, что он сам далеко не всегда знает меру своего богатства. Ибо то, что он в себе носит и что он излучает, есть Царство Божие, которого он является тайным участником.

«L"homme qui rit » (фр.) - «Человек, который смеется». Название романа В. Гюго.
Макарий Египетский (Великий (301-391) - христианский подвижник, аскет. В молодости был пастухом. В тридцать лет поселился в уединении в отдалённой пустыни в Египте, посвятив себя молитвам Богу. Слава о его праведности распространилась очень широко, привлекая к нему массу народа. был рукоположен в пресвитеры. Оставил после себя сочинения нравоучительного характера.
Иссак Сирианин (Ниневийский) (?- конец VII в.) - сирийский аскетико-моралистический писатель. Его произведения посвящены вопросам мистического самоуглубления и борьбы со страстями.